“Sobre el poder” se nos presenta como un ensayo breve pero denso, que pretende descubrir por un lado las paradojas del análisis del poder desde la sociología y la política; y por otro establecer las causas y formas que desarrollaron las modernas estructuras políticas. También pretende desvelar la posmodernidad como el momento histórico que prepara la construcción de las superestructuras de poder bajo formas democráticas. A fin de ser lo más fiel al texto, proponemos al lector un seguimiento de hilo expositivo por los capítulos del libro.

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El poder: paradojas de un análisis

Indefinición del concepto de poder

Desde sus orígenes, las teorías sociológicas y la moderna Ciencia política (surgidas como una emancipación del pensamiento político aristotélico y escolástico), se han encontrado con la dificultad de definir qué es el poder. Más aún, estas disciplinas sociales que se consideraron científicas y liberadas de los prejuicios valorativos se han mostrado totalmente permeables a las ideologías y a los intereses de los poderes establecidos. De ahí que surjan mil paradojas irresolubles cuando desde los débiles parámetros conceptuales de estas disciplinas se quiere pensar la democracia moderna. Por un lado se quiere legitimar la democracia tal y como se concibe en la modernidad, pero por otro lado desde el análisis sociológico sólo puede definirse ésta como una estructura de poder arbitraria.

Uno de los autores clásicos que han tratado el poder es Max Weber. El sociólogo alemán parte de un axioma sorprendente: “el poder es sociológicamente amorfo” (1). Al igual que muchos autores, reconoce que rechazando el reconocimiento de una naturaleza social las estructuras de poder sólo pueden entenderse como voluntades arbitrarias que se imponen sobre otras voluntades. Éstas voluntades se traducen en estructuras de poder o dominaciones más o menos estables, que no tienen otro fundamento más que su capacidad de “legitimarse”. Según Weber, a lo largo de la historia se han ido configurando diversas formas de legitimación, entre las cuales la más estable y que consigue mayor estabilidad es la “racional”. Ésta es la propia de las sociedades democráticas modernas, fundamentada en un potente cuadro administrativo (la burocracia) y que le proporciona una estabilidad inimaginable. Por eso Max Weber se sorprende al descubrir que los procesos de “democratización” en absoluto significan una mayor participación de la sociedad en la estructura de poder, sino un proceso de burocratización que produce el efecto contrario. Pues se hace cada vez más difícil la participación social en la estructura política.

Siguiendo la tesis de Weber, este planteamiento nos abre a una doble perspectiva de la teoría sociológica. Por un lado, los que afirmarán que lo social sólo se puede pensar desde lo individual (2) y la estructura de poder será siempre una arbitrariedad del más fuerte (siguiendo a Hobbes, que asocia el poder a la forma de violencia más ejecutiva). Por otro lado, los que rechazan lo individual y afirmando únicamente la existencia de lo colectivo, donde las estructuras de poder son fruto de sinergias colectivas en las que el individuo no participa (3). Cuando se quiere pensar la democracia moderna desde esta perspectiva, sólo puede entenderse como fruto de una dinámica histórica (el progreso) que el individuo no controla y le trasciende. Así se llega a la paradoja de que bajo estas dos perspectivas sociológicas, la democracia no es ni puede ser una participación de los individuos en los destinos sociales, sino más bien su sometimiento a ellos mediante la “legitimación democrática”.

El pesimismo sobre el poder

La modernidad política parece confirmar el triunfo de la democracia universal, pero sin embargo adolece de un profundo pesimismo. Este pesimismo viene derivado por varios motivos. Por un lado, como ya hemos visto, la concepción del triunfo del democratismo como fruto de un proceso histórico, regido por una dinámica imparable de leyes socio-económicas en las que el individuo apenas participa de ese proceso. Por otro lado, la concepción en autores como Freud o Marcuse del proceso de civilización y modernización como un proceso de aumento de la complejidad normativa y reguladora de lo social que apenas deja espacio para la individualidad (4). Para estos ideólogos de la modernidad, la propia modernidad (que trae la democracia) sólo importa en la media que reprime a la individualidad. Sin embargo, frente a este pesimismo latente, la modernidad ha elaborado en el plano cultural un “mecanismo de defensa” que viene caracterizado por “el mito del progreso y el cambio”. Este mito propone que aún suponiendo la modernidad formas políticas complejas que restringen la acción humana, al menos éstas coacciones nos traerán la felicidad. En palabras de uno de los ilustrados teóricos del progreso, Turgot: “las leyes deben encadenar a los hombres, pero encadenarlos para su felicidad” (5). Es de esta forma como se consigue mantener “quieta y tranquila a la gente”, prometiendo y fracasando permanentemente esas promesas, para prometer de nuevo alternativas de cambio y progreso que otra vez fracasarán.

Si bien la modernidad democrática nos traerá un Estado absoluto, éste será aceptado por el conjunto de la sociedad civil en la medida que pueda aparecer otro mecanismo de defensa. Este mecanismo no es otra cosa mas que la propaganda de que caminamos hacia una nueva era de la humanidad. Ya advertía Hannah Arendt que el espíritu revolucionario de la modernidad comporta “que la idea de libertad debe coincidir con la experiencia de un nuevo origen”. Este carácter de ruptura con la historia y la tradición, interpretado como una eliminación de la tiranía en favor de la libertad, es lo que ha permitido a los Estados modernos todo tipo de coacciones individuales. Será Hegel el que definirá mejor el Estado moderno como “la anarquía constituida como aún no se ha visto en el mundo. Es decir, la afirmación de que el imperio debe ser uno y totalitario en un Estado, pero coexistiendo con el hecho de que todas las relaciones de los poseedores del poder estén determinadas tan exclusivamente desde el punto de vista del derecho privado, que el interés del todo… se halle garantizado y asegurado del modo más inviolable gracias a la múltiple fragmentación individual” (6). El estado representa en consecuencia la constitución de un poder absoluto, que permite al mismo tiempo la individualidad absoluta mediante un sentimiento de una anarquía vital (subjetivista e individualizante), en el marco estricto y asfixiante de un Estado regulador de todos los ámbitos de la existencia.

Los límites del poder

La verdadera fuerza de la estructura política de la democracia y de los Estados modernos descansa en su organización, aunque como hemos visto se fundamenta en un sentimiento revolucionario de ruptura histórica y de aparente liberación de cara a la sociedad. Más concretamente en la institución de una burocracia como nunca se vio en la historia, cuyos principios centralizadores y jerárquicos se enfrentan permanentemente con el deseo de liberación democrática. Ya observó Tocqueville que la aparición del Estado moderno y su aparato burocrático se realiza derribando barreras, organismos intermedios, contra-poderes y todo tipo de cuerpos sociales subsidiarios: “en los pueblos democráticos el gobierno no se concibe naturalmente en el espíritu humano sino como un poder único y central. La noción de los poderes intermedios no le es familiar. Y esto es especialmente aplicable a las naciones democráticas en que ha triunfado el principio igualitario gracias a una violenta revolución. Al desaparecer de golpe en esta tempestad las clases que dirigían los asuntos locales y al no poseer la masa revolucionaria ni la organización ni los hábitos que le permitían encargarse de su administración, se descubre que únicamente el Estado es capaz de encargarse de todos y cada uno de los detalles del gobierno. La centralización se convierte entonces en un hecho completamente necesario” (7). El poder centralizador abre las puertas al individualismo al eliminar poco a poco la verdadera vida social. El hombre deja de ser una persona original e irrepetible para pasar a ser un “individuo” homogeneizado con sus semejantes. La aparición del individualismo no debe entenderse entonces como una reacción frente al Estado moderno (absoluto y regulador), sino como la consecuencia lógica de esta estructura de poder.

El poder en la modernidad

La fascinación por el Estado

La aparición del Estado en la modernidad ha provocado una extraña mezcla de recelo y fascinación. ¿Cómo explicar esa fascinación por un poder que (pese a las promesas de liberación) no para de constituirse bajo forma burocrática en un completo regulador de la vida social? Ya Erich Fromm constataba “la tendencia compulsiva hacia la sumisión y la dominación” (8), propia de una individualidad excesiva que tiende a fundirse con algo o alguien. La modernidad individualizadora y homogeneizante genera la idea de “libertad” puramente abstracta. Pero es precisamente esta sensación de libertad abstracta la que impide la acción social y la que lleva a entregarse a aquél que es más fuerte: el Estado.

La fascinación por el Estado también se alcanza por el carácter religioso que éste adquiere. Mircea Eliade nos señala que la secularización no significa la pérdida de las categorías religiosas, sino la sacralización de la profanas: “una existencia radicalmente secularizada sin Dios ni dioses es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo nuevo de religión: el culto tácito al estado, como un ser del que todos finalmente dependen de una u otra forma” (9). La modernidad política que se presenta como secularizante se inicia con la proclamación del “derecho divino de los reyes”. Contra lo que pueda parecer, Hannah Arendt nos recuerda que éste es un principio moderno que pretende eliminar el poder espiritual, divinizando el poder natural. Fue precisamente la teoría del derecho divino de los reyes lo que permitió la aparición del absolutismo. Y el absolutismo abrió las puertas al Estado moderno, donde el “derecho divino de los reyes” simplemente fue sustituido por el “derecho divino de los pueblos”. Pero esta fascinación del Estado no hubiera sido posible sin unas corrientes espirituales gnósticas rompedoras de lo temporal y divinizadoras de las estructuras humanas, que recorrieron Occidente dentro del protestantismo.

El Estado redentor

Este sentido “sacralizado” del Estado moderno ha llevado a que se quiera transformar en un redentor de la naturaleza humana. Todos los teóricos contractualistas desde el siglo XVII definen sin excepción la constitución del poder político como una “superación” de la naturaleza humana, sin el que se llevaría el hombre a la destrucción. En el fondo, esta estructura de argumentación es la típica secularización de la interpretación de la “caída” humana y el pecado original. De esta forma el estado moderno aparece representado como un redentor de la tragedia humana.

Esta tragedia se ha traducido en el fondo a la desigualdad. De ahí que la modernidad se haya obsesionado por la igualdad social como finalidad última del poder político. Benjamin Constant se sorprende al comprobar que: «no deja de ser llamativo que la uniformidad no haya encontrado nunca mayor aceptación que en una revolución hecha en nombre de los derechos y de la libertad de los hombres” (10). Sin embargo, el esfuerzo por “igualar” a ahondado en el proceso de individualización y homogeneización. Esta igualación ha permitido la consagración del concepto de “ciudadanía”, que implica una relación de identidad y pertenencia con un colectivo delimitado por el Estado y en consecuencia “impuesto desde arriba”. El siguiente paso está siendo abrir las ciudadanías a un sentimiento vago y etéreo de unidad universal, con comunidad de destino. Pero este sentimiento no es semejante al cristiano, sino una perversa secularización del mismo. Pues no se alcanza la unidad respetando lo esencial de las realidades sociales diferentes e intermedias, sino por “vaciamiento” cultural e igualación forzosa en un único “espíritu de la modernidad”.

Teocracia moderna y democratismo absoluto

Desde este punto de vista de integración teocrática secularizada del estado moderno, aún diferentes en apariencia, las políticas públicas no se encuentran en el fondo tan lejos del más radical integrismo islámico. La divinización tácita de las estructuras modernas del poder tienen su origen en el protestantismo. La reforma protestante, compleja y sorprendente, provocó sin pretenderlo las modernas formas revolucionarias y políticas. Luchando por la teocracia, generó la secularización. Rechazando el libre arbitrio propició el liberalismo. Negando la restauración de la naturaleza creó el naturalismo. Así no es de extrañar que de los más radicales de los movimientos protestantes se acabarán desarrollando las actitudes propias del anarquismo moderno.

Su odio por la naturaleza humana y social y su milenarista reivindicación del Reinado de Dios, llevaron implícita una oposición a toda forma de poder. Su deseo del Reino de Cristo y de la Iglesia glorificada sin orden natural, llevaron a convertir sus comunidades espirituales en Estados autoritarios y teocráticos. Otras formas de protestantismo rechazaron el milenarismo y quisieron eliminar la Iglesia visible reduciéndola a una cuestión particular y espiritual. Así es como finalmente se entregaron al poder político hasta transformarse en una Iglesia secular. Los contractualistas de los siglos XVII y XVII son herederos del protestantismo secularizado y sólo tuvieron que recoger las características teológicas del protestantismo para elaborar sus grandes tratados políticos modernos. En esa línea se encuentran en el fondo Hobbes, Locke, Spinoza e incluso Rousseau, que son precisamente los grandes definidores del Estado absoluto. Un Estado que refleja una voluntad general o absoluta que se impone de forma arbitraria sobre toda individualidad, de la misma forma que el Dios protestante aniquila en el fondo todo libre arbitrio sin permitir la restauración de la naturaleza humana. Con razón afirma Berdiaeff que “el fracaso y la impotencia para realizar la teocracia debían fatalmente conducir al experimento democrático y al experimento socialista” (11).

Como una consumación ulterior de este hecho no debe extrañarnos entonces los vínculos tan directos (pasados o presentes) entre las élites protestantes americanas y los más radicales integrismos islamistas. Pues en ese plano político-social comentado anteriormente, no son tan distintas las facciones más radicales del islam y los herederos de los Pilgrim Fathers.

Zbigniew Brzezinski con Tim Osman (Osama Bin-Laden)

El poder en la posmodernidad

El poder invisible

En la posmodernidad el Estado moderno parece haber entrado en crisis, aunque no así los principios que lo engendraron. Las grandes utopías igualadoras han caído, para dejar paso al triunfo de los Estados democráticos y liberales. Éstos parecen cumplir mejor una cierta evolución de las estructuras de poder. Algunos autores como Norbert Elias han querido ver el proceso de civilización y modernidad como un proceso en el que las formas visibles de poder se van inmanentizando. Las órdenes y símbolos externos del poder son sustituidos por auto-convencimientos, autocensuras y autorregulaciones sociales. Los Estados modernos se han trasformado entonces no sólo en monopolizadores de toda violencia física, sino además (como señala Pierre Bourdieau) de toda codificación simbólica:

El dominio del Estado se nota especialmente en el ámbito de la producción simbólica: las administraciones públicas y sus representantes son los grandes productores de “problemas sociales” y focos cotidianos de atención que la ciencia social con frecuencia se limita a ratificar o simplemente presentar (12).

El control de los símbolos (y también del pasado histórico al más puro estilo 1984 de Orwell) permite que desaparezcan los símbolos y fastos clásicos de las estructuras de poder. Pero eso no supone la desaparición del poder en cuanto tal, que ahora busca interiorizarse en la psique de todo individuo como algo innato y connatural. Niklas Luhmann ha señalado que la forma más perfecta de poder es aquella que consigue imponer sus órdenes sin expresarlas mas que tácitamente, gracias sobre todo a una adecuada formación e información permanente de la sociedad en la línea más conveniente para que esto sea posible. En unos sitios será el nacionalismo, en otros la oposición al nacionalismo. Allí identificarse con una tendencia, en otro sitio desmarcarse de ella.

La legitimación simbólica del poder más efectiva es la globalización

La aparición del concepto globalización como una forma de democratización universal no es casual. El mismo concepto globalización implica un “fin de la historia”, un dominio simbólico por el cual ya no podemos aspirar a un sistema político mejor que el que nos ofrece el democratismo universal. Por eso la posmodernidad ha terminado desarticulando todo discurso revolucionario mediante la integración sistemática de cualquier disidencia como una facción más. Así lo describe Gilles Lipovetsky:

La gran fase del individualismo expira ante nuestros ojos. Después de haber sido un agente de guerra social ahora contribuye a eliminar la ideología de la lucha de clases. En los países occidentales desarrollados, la era revolucionaria ha concluido. La lucha de clases se ha institucionalizado y ya no es portadora de una discontinuidad histórica mas que como mero símbolo y pose (13).

La posmodernidad ya no propone las luchas de clases para hacer progresar la historia, sino como revoluciones subjetivas a realizar hacia una estructura política definitiva. La democratización que anunciaba Max Weber tiene que convivir con un macro crecimiento permanente de las estructuras de poder. Es así como la aparición en Europa de un macro-estado regulador convive con la sensación de liberación democrática mediante elecciones cada cuatro años, aunque cada vez el estado nacional desarrolla menos competencias efectivas. Bajo las categorías que estudia Arnold Toynbee podemos contemplar la aparición final de un “Estado Universal”. Es decir, de un Estado de Estados que es lo que termina sucediendo siempre que colapsa una civilización. Su objetivo prioritario no es otro mas que eliminar a la fuerza cualquier forma de violencia entre individuos, generando una “pacificación universal” donde se aborrece todo conflicto e incluso cualquier forma de violencia accidental. Pero esta “pacificación” obligatoria es fruto en el fondo de un poder con una capacidad gigante de coacción, no sucediendo otra cosa mas que la monopolización unívoca de la violencia (de arriba hacia abajo) en una super-estructura de poder.

Al mismo tiempo, estas macro estructuras de poder se hacen invisibles generando simbólicamente un ansia social permanente de pacificación, de universalidad y finalmente un sistema de valores paradójico pero complementario al servicio de la voluntad del poder. Se trata en el fondo de un panteísmo valorativo que comienza a trabajar desde la escuela (ya en las etapas de Primaria), para que el sujeto acepte de forma espontánea e inmediata una serie de realidades universales a las cuales debe entregarse sin oposición. Porque el hombre posmoderno ya no soporta entregar conscientemente su voluntad a las estructuras de poder, por eso la termina entregando desde una voluntad convenientemente educada.

Este es el papel de la ecología, la disfunción de los géneros y finalmente la ampliación artificial del concepto de “familia”. Al mismo tiempo estos principios se dotan de universalidad no por propia definición, sino como manifestación unívoca de una solidaridad colectiva y ostracismo social al mismo tiempo de cualquier oposición. Esto sucede mientras se inoculan como una droga todo un elenco de actitudes y valores nihilistas que llevan desesperadamente a agudizar las diferencias interindividuales, pero en medio de un “multiculturalismo” festivo y colorista que no es otra cosa mas que un intento de aliviar la asfixia creciente del individualismo homogeneizante. El consumismo y la moda juegan aquí su papel socialmente más relevante.

La muerte de la política

Con el triunfo de las macro-estructuras de poder democratizador y el alejamiento del individuo de la participación política real en esas estructuras, aparece la “opinión pública”. Ya avisaba Erich Fromm que la modernidad política se revestía de una autoridad “anónima” que adquiría formas tales como la opinión pública, para que los individuos sigan más a la “opinión pública” que a sus propia reflexiones.

La opinión pública opera como una conciencia a la que es necesario adecuarse porque es imposible luchar contra ella. Tocqueville señaló con acierto la imposibilidad de sobrevivir contra la opinión pública, que se transformaba en el peor de los verdugos. Por eso la posmodernidad ha llegado a configurar formas de autocensura sutiles pero tan naturales al sujeto como la corrección política.

Pero esto ha provocado al mismo tiempo que la política democrática se vea desprovista de conceptos fuertes y se ve abocada finalmente a un puro marketing demagógico que mata en el fondo la discusión política verdadera y que podría interesar a la gente. Por eso triunfan en la posmodernidad democratizadora el abstencionismo y la apatía política, siendo necesarios excitarlos de nuevo con mucho marketing y enfrentamiento crispado y fingido las semanas antes de las elecciones. El resultado no es otro mas que la desidia, donde el hombre posmoderno ha desistido en su lucha por cambiar la historia, que ahora se le representa símbólicamente como acabada y culminada.

La democratización funciona sola y ya no depende de la sociedad, que ahora debe dedicarse plenamente a liberarse, por ejemplo, de su género, de su familia, del empresario o de cualquier político o realidad social pretérita convenientemente publicitada para ser odiada de forma rabiosa y colectiva. De ahí que las sociedades modernas se hayan transformado en el fondo en sociedades del ocio, donde además se refuerzan esas liberaciones con espectáculos deportivos convenientemente cargados de símbolos para que eso se produzca.

En estas sociedades la única aspiración de eternidad se traduce en un idílico fin de semana, dónde la lucha por la libertad se consuma en la ridícula creencia de que entregándose dos días al ocio u ocho días a un crucero es un fenómeno liberador al mismo nivel que antaño una confesión o dirección espiritual. De esta forma es como se “cargan las pilas” para adecuarse de nuevo a cualquier nueva “opinión pública” y resistir este destructivo combate identitario permanente.

Resumiendo, en la posmodernidad han triunfado al mismo tempo el democratismo universal, y los hombres vacíos de actos y pensamientos propios y responsables. Se ha cumplido entonces la profecía de Annah Arendt:

El objeto ideal de la dominación totalitaria … (son) las personas para quienes ya no existe la distinción entre lo vivido y la ficción (es decir,  entre la experiencia personal y la realidad impuesta) y en el fondo la distinción entre lo falso y lo verdadero (es decir, entre las normas voluntariamente aceptadas y la adecuación espontánea del entendimiento a la realidad)” (14).

Epílogo a modo de decálogo

Frente a esta manifestación inicua del poder, el ensayo culmina con un suculento decálogo de “iniciativas intelectuales” para rearmarse frente al proceso democratista que representa la posmodernidad. Pero este apartado lo dejamos para el paciente lector de la obra . El ensayo se lo merece y es especialmente indicado para aquellos que deseen ahondar en la esencia de la acción política.

Alfonso Carlos Amaritriain. Introducción al ensayo “Sobre el poder” en la modernidad y la postmodernidad, de Javier Barraycoa. Publicado originalmente en la Revista Arbil.

Notas

(1) Max Weber, Economía y sociedad, FCE, México, 1987, 8ª reimp., p. 43.

(2) Entre las escuelas o autores que configuran este paradigma sociológico, nos atrevemos a incluir la perspectiva lingüística de Saussure, la sociología cognitiva de Cicourel, la dramaturgia de Goffmann, la reciente etnometodología, la arqueología lingüística de Foucault, la fenomenología intersubjetiva de Schutz, la teoría de la acción comunicativa de Habermas o la reciente teoría de juegos o elección racional. Todas ellas tienen como denominador común la explicación de lo social como “emanación” de acciones individuales, de tal forma que lo social no es más que un producto de interacciones individuales difícilmente objetivable. El acceso a “lo social” se realizará siempre desde la “subjetividad individual”.

(3) Incluiríamos en este grupo de autores a Merton, Parsons, Elias y buena parte de la escuela antropológica derivada del estructuralismo de Lévi-Strauss o Malinowski; e incluso ciertos intentos de síntesis sociológica con una fuerte carga estructuralista que hallamos en Giddens, Luhmann, Bourdieu y otros. En todas estas escuelas y autores se propone que el acceso a “lo individual” sólo puede realizarse desde “lo social”.

(4) Marcuse, por ejemplo, identifican la cultura capitalista y democrática, la sociedad tecnológica y de progreso, como un sistema donde la libertad individual es imposible. Más aún, en la medida que avanza el “progreso” y la tecnología, los artificios culturales reducen la libertad a su mínima expresión: “La libre gratificación de las necesidades instintivas del hombre -señala Marcuse- es incompatible con la sociedad civilizada: la renuncia y el retardo de las satisfacciones son los prerrequisitos del progreso … La felicidad debe ser subordinada a la disciplina del trabajo como una ocupación de tiempo completo, a la disciplina de la reproducción monogámica, al sistema establecido por la ley y el orden. El metódico sacrificio de la libido es una desviación provocada rígidamente para servir a actividades y expresiones socialmente útiles, es cultura … la intensificación del progreso parece estar ligada con la intensificación de la falta de libertad. A lo largo de todo el mundo de la civilización industrial, la dominación del hombre por el hombre está aumentando en dimensión y eficacia”, Herbert Marcuse, Eros y Civilización, Ariel, Barcelona, 1981, pp. 11 y s.

(5) Anne-Robert-Jacques Turgot, Discurso sobre las ventajas que el establecimiento del cristianismo ha procurado al género humano, en Discursos sobre el progreso humano, Tecnos, Madrid, 1991, p. 28.

(6) G.W. Friedrich Hegel, Lecciones de filosofía de la historia Universal, IV, c. 3, 1.

(7) Alexis de Tocqueville, La democracia en América, vol. 2, Alianza Editorial, Madrid, 1999, 6ª reimp., pp. 250 y s.

(8) Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona, 2000, p. 109.

(9) Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona, 1999, p. 11.

(10) Benjamin Constant, Del espíritu de conquista, Tecnos, Madrid, 1988, c. XIII, p. 47.

(11) Nicolai Berdiaeff, Una nueva edad media, Apolo, Barcelona, 8ª edic., 1938, p. 224.

(12) Pierre Bourdieu, Razones prácticas, Anagrama, Barcelona, 1997, p. 95.

(13) Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1994, 7ª edic., p. 216.

(14) Hannah Arendt, Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Alianza Editorial, Madrid, 1987, 2ª edic., vol. 3, p. 700.

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